دیدگاه روشنفکران نسبت به دین و اسلام، با آن چه علمای دین می پنداشتند تفاوت داشت. آنان معتقد بودند دین اسلام برای ایفای عملکرد متناسب با ابهت و اهمیت خویش، باید با شرایط زمان منطبق گردد….
مقدمه

اگرچه رابطه دین و حقوق (و به طور خاص، قانون) موضوع جدیدی نیست؛ امّا اخیرا و بار دیگر از سوی برخی نویسندگان مورد توجه قرار گرفته است. در کشور ما ریشه¬های این نزاع فکری را می¬توان از صدر مشروطه به وضوح مشاهده کرد؛ آن جا که در برابر پافشاری عده¬ای نظیر شیخ فضل ? نوری بر لزوم ابتنای قانون بر شریعت- که قوانین الهی را کامل دانسته و جامعه اسلامی را از وضع قانون بی¬نیاز می¬دیدند-، آخوندزاده میگفت: «مشروطه¬ای که حاصل فکر حکمای فرنگستان است، بر اساس جدایی سیاست از دیانت تکوین یافته است، بدین معنی که احکام دینی و قوانین موضوعه بشری هر یک حوزه¬ای جداگانه دارند.» به همین جهت او به متشرعان هشدار می¬داد که «به خیال شما چنان می¬رسد که گویا به امداد احکام شریعت، کونستتسیون فرانسه را در مشرق زمین مجری می¬توان داشت. حاشا و ک?ّ. بلکه محال و ممتنع است.» در مقابل وی، شیخ فضل الله نوری قوانین الهی را از آن جهت که انتظام¬بخش دنیا و آخرت می¬باشند، بر قوانین دنیایی مرجح می¬دانست و معتقد بود که جعل قانون در حیطه کار پیامبران است نه دیگران. شیخ فضل الله تصریح می¬کند که «شارع آن شریعت در هر موضوعی حکمی و برای هر موقعی تکلیفی فرموده است.»

روشنفکران، معتقد بودند که دین امری شخصی است و نباید در ساختار و عملکرد قدرت سیاسی جامعه، نقشی داشته باشد. لذا به حاکمیت قانون معتقد بوده و اصل حاکمیت شرع را ایمان نداشتند. میرزا فتحعلی آخوندزاده، تناقض فلسفه سیاست غربی و شریعت را آشکار می¬دانست و طرفدار قانون اساسی عرفی غربی و تفکیک مطلق سیاست و دیانت بود و هرگونه تلفیقی میان آیین سیاسی اروپایی و اصول شریعت را نمی¬پسندید.

به هر صورت، دیدگاه روشنفکران نسبت به دین و اسلام، با آن¬چه علمای دین می¬پنداشتند تفاوت داشت. آنان معتقد بودند دین اسلام برای ایفای عملکرد متناسب با ابهت و اهمیت خویش، باید با شرایط زمان منطبق گردد. اما آیا چنین گفته¬ای قابل قبول است؟

پاسخ به این سوال را می¬توان در دو حوزه جستجو کرد؛ یکی در حوزه درون¬دینی و دیگر در حوزه برون¬دینی. به عبارت دیگر، گاهی به دنبال پاسخ در میان آموزه¬های یک دین خاص (مث?ً اسلام) هستیم و می¬خواهیم ببینیم آیا از دیدگاه اسلام، قوانین باید بر اساس احکام دینی باشند یا نه.

اما گاهی نیز با چشم¬پوشی از این بحث، به دنبال یافتن د?یلی بر جواز یا عدم جواز دخالت دین (به معنای عام آن) در قانونگذاری عرفی هستیم. در این حوزه، که مورد نظر نوشتار حاضر است، حضور دین در عرصه تنظیم روابط اجتماعی موافقان و مخالفانی دارد. فارغ از همه گفت¬و¬گوها، پرسشی که در این¬جا قابل طرح است، این است که آیا اصو?ً دین (با هر تعریف و با هر قلمروی که برای آن در نظر بگیریم) می¬تواند در زندگی اجتماعی بی¬تأثیر باشد و یا نادیده گرفته شود؟

به عبارتی شیواتر اینگونه می¬توان بیان کرد که مسأله انتظار بشر از دین در ارتباط با مسأله قلمرو دین است. از جهتی در هر دو مسأله به تبیین حدود دین می¬پردازیم؛ یعنی در هر دو مسأله به این سؤال پاسخ داده می¬شود که دین به بیان چه اموری می¬پردازد و پاسخگوی کدام¬یک از خواسته¬ها و نیازهای بشری است. البته در بحث انتظار از دین، سؤال به این صورت مطرح است که آدمی از دین چه انتظاری باید داشته باشد؛ اما در بحث قلمرو دین، با رجوع به دین، به بررسی این موضوع پرداخته می¬شود که دین در چه زمینه-هایی دخالت کرده است. این بحث از دو منظر قابل بررسی است؛ رویکرد درون¬دینی و برون¬دینی.

در رویکرد برون¬دینی که مورد پژوهش ما است، بنابر آن است که از بیرون به دین نگریسته شود تا اهداف و قلمرو آن مشخص شود. طرفداران این نظریه، گاه مسأله انتظار بشر از دین را مطرح می¬سازند. به این بیان که بر مبنای انتظاری که از دین داریم، می¬توانیم حدود و قلمرو آن را مشخص کنیم.

در بحث از انتظار از دین، به این سؤال پاسخ داده می¬شود که دلایل نیاز انسان به دین چیست؟ چه نیاز یا نیازهایى انسان را به دین سوق مى‏دهد؟ چرا انسان به دین روى مى‏آورد؟ انسان چه نقص یا کمبودى را در خویشتن مى‏یابد که غیر دین نمى‏تواند آن نیاز را برآورده سازد؟ آیا دین براى تأمین همه نیازهاى انسان آمده، یا برخى امور به عقل و علم بشرى واگذار شده است؟ آیا همه امور، دینى¬شدنى هستند یا این که برخى امور، دینى¬شدنى نیستند، آیا دین فقط اصول ارزشى را بیان مى‏کند یا اصول علمى را نیز بیان مى‏کند؟ آیا دین براى مدیریت و سامان به امور دنیوى و برنامه ریزى اجتماعى نیز برنامه دارد، همان¬طور که براى زندگى معنوى و اخروى انسان برنامه دارد یا خیر؟ آیا دین فقط احکام حلال و حرام یا احکام تکلیفى و وضعى را بیان مى‏کند یا درباره اخلاق و چگونگى راهنمایى و تنظیم احساسات نیز برنامه دارد؟ و اگر درباره همه امورى که بشر با آن ارتباط دارد پیام و برنامه دارد، اگر روزى جامعه رشد علمى و عقلى بیابد و در اثر پیشرفت عقلى و علمى به بسیارى از نیازهاى خود پاسخ دهد، آیا نیاز به دین در آن بخش منتفى خواهد شد و در این امور باید به علم و عقل بشرى مراجعه کند؟ و بسیاری از مسائل دیگر که تحت عنوان انتظار از دین مطرح و قابل بررسى است و ما در پژوهش حاضر، قصد داریم به بخشی از این مسائل پاسخ دهیم.

1. پیشینه بحث

مسأله انتظار بشر از دین به بحث نبوت عامه مرتبط است؛ زیرا در نبوت عامه از این جهت بحث مى‏شود که به حکم عقل مستقل، انسان بدون وحى و رسالت نمى‏تواند زندگى سعادت¬مندانه داشته باشد. از این رو انسان به وحى و رسالت و دین نیازمند است. براین اساس انتظار بشر از دین، این است که راه سعادتمندانه را به او ارائه دهد.

تا پیش از سده هیجدهم فیلسوفان و دانشمندان به این بسنده مى‏کردند که نظریات متألهان، به¬ویژه براهین آن‏ها را در اثبات وجود خدا و دیگر مسائل اعتقادى سنجیده و بعضى را بپذیرند و پاره‏اى را اصلاح یا رد کنند. ولى در این مسأله که جایگاه دین در زندگى انسان چیست چیزى نمى‏گفتند و حتى افرادى چون ماکیاول و هابز و جان لاک الحاد و بى¬دینى را محکوم مى‏کردند. اما ناگهان در سده هیجدهم بر خلاف گذشته به گمان‏ورزى درباره دین و منشأ دین زده و تلاش کردند تا براى آن منشأ دنیوى بیابند و در رابطه با دین به عنوان نظامى از اعتقادات که جماعت‏ها صرف نظر از حقیقت آن و فقط به دلیل برآوردن یکى از نیازهاى اساسى بشرى به آن روى مى‏آورند نظریات متفاوتى ارائه دهند.

حال منشأ این گمان¬ورزى و نظریه¬پردازى، مشکل تعارض علم و دین و چگونگى حل آن بوده و یا اومانیزم و انسان¬محورى و ادعاى استقلال انسان از خدا و آسمان بوده و یا پیدایش هرمنوتیک و ارتباط آن با فهم متون دینى و به طور کلى رشد علمى و عقلى انسان او را وادار کرده تا چنین نظریه¬هایى را در رابطه با دین ارائه دهد؟

به هر حال این مسأله از مسائلى است که از قرن هیجدهم در چالش¬هایى که در ارتباط با دین پیدا شد مطرح شده و باید براى حل آن مسأله تلاش کرد.

این مطلبى بود که در مغرب زمین مطرح شد، اما از یک نظر مى‏توان گفت ریشه این مسأله به قبل از اسلام و به براهمه مربوط است، آنان که منکر نبوت بوده و به دلیل وجود شبهاتى براى آنان، بعثت پیامبران را از محالات عقلى مى‏دانستند.

2. مبادى تصورى مسأله انتظار بشر از دین

شناخت هر مرکبى فرع بر شناخت بسائط و اجزاء آن است و چون عنوان مسأله ما، انتظار بشر از دین است، در آغاز باید مرادمان از دین و انتظار و بشر تبیین شود.

2-1. دین و حقیقت آن

مراد از دین، گاه تدین و دین¬دارى است و گاه مراد از آن، مکتبى است که از مجموعه عقاید و قوانین و مقررات تشکیل شده و هدف آن راهنمایى انسان براى رسیدن به سعادت در پرتو آن عقاید و مقررات است. این دین خود بر دو قسم است.

الف: دین بشرى؛ دینى که بشر براى خود ساخته است؛ یعنى مجموعه عقاید و قوانین و مقرراتى که بشر براى خود تدوین کرده است.

ب: دین الهى؛ مجموعه قوانین و عقاید و مقرراتى است که خداوند آن را براى هدایت بشر فرستاده است تا انسان در پرتو آن هوى و هوس خود را کنترل و آزادى خود را تأمین کند؛ زیرا این انسان خود را تحت ربوبیت ذات اقدس اله مى‏داند. از این رو در دین¬دارى استقامت و پایدارى مى‏ورزد: «إِنَّ الَّذینَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا». (فصلت، 30) دین الهى است که با توجه به حقیقت انسان و نیازهاى او برنامه کامل و همه-جانبه‏اى ارائه و انتظارات او را در همه ابعاد برآورده مى‏سازد.

براساس دیدگاه علامه طباطباییرحمه الله، دین «آن روش مخصوصی است در زندگی که صلاح دنیا را به طوری که موافق کمال اخروی و حیات دائمی حقیقی باشد، تأمین می¬نماید. پس در شریعت باید قانون¬هایی وجود داشته باشد که روش رندگانی را به اندازه احتیاج روشن سازد.»

2-2. انتظار

انتظار گاهى به معناى احتیاج است و گاهى به معناى توقع. انتظار به معناى احتیاج قبل از رسیدن به دین و دین¬باورى است و انتظار به معناى توقع بعد از پذیرش دین است؛ یعنى بعد از آن که انسان دین را پذیرفت چه توقعى مى‏تواند از دین داشته باشد.

اگر انتظار به معناى احتیاج باشد معناى آن این است که انسان نیازهایى دارد و دین در صدد تأمین آن نیازها است. اما همانطوری¬که عطش بر دو قسم است؛ ‏بعضى عطش و تشنگى¬ها کاذب است و بعضى صادق و تشخیص عطش کاذب از عطش صادق بر عهده پزشک متخصص و طبیب حاذق است و یا همچنان که فجر بر دو قسم است؛ فجر صادق و فجر کاذب، که فجر کاذب وقت نماز صبح نیست و فجر صادق وقت نماز و عبادت است و تشخیص فجر صادق از فجر کاذب بر عهده منجم و اخترشناس ماهر است، همچنین انتظارات انسان نیز بر دو قسم است؛ انتظارات صادق و انتظارات کاذب. انتظارات و تمنیات کاذب به تعبیر قرآن، امنیه¬هایى هستند که شیطان آن¬ها را به انسان القاء مى‏کند و انسان را با آن‏ها سرگرم مى‏کند: «وَ لَأُمَنِّیَنَّهُم‏‏» (نساء، 119) انتظارات صادق انتظاراتى هستند که با واقعیت وجودى انسان هماهنگ وسازگار باشد؛ مثل این که در دعاها مى‏خوانیم خداوند «غایة المنى» و «غایة آمال العارفین‏» است و یا راهیابى به بهشت که از انتظارات انسان است در پرتو ایمان و عمل صالح حاصل مى‏شود، نه این که به تعبیرى از امانى انسان یا اهل کتاب باشد «لَیْسَ بِأَمانِیِّکُمْ وَ لا أَمانِیِّ أَهْلِ الْکِتاب‏» (نساء، 123)
با توجه به این دو نوع انتظار براى بشر، انسان¬شناس و طبیب حاذقى لازم است تا انتظارات صادق را از انتظارات کاذب تمیز دهد و به انتظارات صادق پاسخ دهد. آن چه مشخص و ممیز این دو نوع انتظار است دین الهى است که تمنیات کاذب را از صادق جدا و راه تحصیل انتظارات صادق را به انسان مى‏آموزد.

2-2-1. انتظارات اصلى و انتظارات فرعى

انتظارات صادق انسان دو قسمند:

الف- انتظارات اصلى که در محور اعتقادات است؛ انسان باید حقیقت خود را بفهمد و بشناسد. مبدأ آفرینش را بشناسد. باید بداند مکتبى و دینى لازم است که حقیقت انسان را به او بفهماند، مبدأ آفرینش را به او معرفى کند، اسماء و صفات و اوصاف جلال و جمال حق را براى او تشریح کند، کیفیت رابطه انسان با خدا را بیان کند و مانند آن.

ب- انتظارات فرعى: امورى از قبیل انتظار تأمین اقتصاد جامعه انسانى و بهداشت آن، انتظار مسائل اخلاقى و مانند آن از انتظارات فرعى انسان است.

این که گفته شد انتظار اصلى ما اعتقاد است و به تبع آن، اخلاق و بهداشت و اقتصاد، براى این است که انسانى که باور کند همواره در پیشگاه خدایى هست که از درون و بیرون او آگاه است، از خود انسان به حال او آگاه¬تر مى‏باشد و این آگاهى را جایى ضبط مى‏کند که زوال¬ناپذیر است و محصول این آگاهى در عالمى ظهور مى‏کند که درک آن بسیار مشکل است، در برابر صاحب این آگاهى چاره‏اى جز تسلیم محض چیز دیگرى نیست. انسانى که اعتقاد به معاد پیدا کند و بداند که قیامت ظرف ظهور عین حقیقت دین است، یعنى مسائل اخلاقى و اقتصادى و بهداشتى و مانند آن براى او حل مى‏شود و احدى حاضر نیست ظلم و احتکار و تورم را شیوه زندگى خود قرار داده و خود را به آن‏ها آلوده نماید.

2-3. انسان و حقیقت او

بعد از تعریف دین و بیان حدود آن و هم چنین انتظار و معنا و اقسام آن به مسأله انسان و چیستى او به عنوان جزء سوم مرکب موضوع بحث؛ یعنى انسان و دین مى‏پردازیم.

معرفت چیستى و هستى انسان و چگونگى وجود آن که مرکب از جسم و روح است و شناخت تجرد روح و چگونگى پیوند آن با جسم مادى و آگاهى به کمال اصیل انسانى و راه میل به آن و رهبرى و راهنمایى به سوى آن و انواع روابط وى با نظام هستى و آنچه در آن هست و امثال آن از مسائلى هستند که در حوزه مربوط به شناخت انسان قرار مى‏گیرند.

انسان موجودى است که از فطرت برخوردار بوده و امانت‏دار الهى و داراى عقل و ادراک است که باید گوهر وجودى خود را شکوفا کند و سعادت او در شکوفایى گوهر وجودى اوست و این گوهر وجودى با ارائه برنامه از طریق انسان¬شناس واقعى یعنى خداوند شکوفا مى‏شود.

3. جایگاه بحث انتظار بشر از دین از نظر کلامى

جایگاه بحث انتظار بشر از دین در علم کلام به بحث نبوت مربوط است. بدین¬صورت که در بحث نبوت، اصل ضرورت نبوت و نیاز انسان به وحى با دلایل عقلى اثبات مى‏شود و سپس فواید بعثت مطرح مى‏گردد. پس از آن به اشکالات مرتبط به نبوت پردازش مى‏شود.

اجمال دلیلى که براساس آن اثبات مى‏شود، نزول وحى و بعثت ضرورت دارد تا انسان از طریق آن به سعادت واقعى و حقیقى خود نائل شود، با این مقدمات تبیین مى‏شود:

الف: آفریدگار انسان خداى علیم و حکیم است که او را براى مقصد و هدفى آفریده است.

ب: انسان یک حقیقت جاودانه است و باید در صراط مستقیم به سوى ابدیت حرکت کند تا از این راه سعادت ابدى خود را تأمین کند و اگر در این راه دچار خطا شود، دچار شقاوت و محرومیت از سعادت ابدى مى‏شود.

ج: به لحاظ این که انسان مخلوق خداى علیم وحکیم است، فقط خداوند به حقیقت انسان و ابعاد وجودى او و نیازهاى وى واقف است و احدى غیر از خداوند بر حقیقت انسان و نیازها و انتظارات واقعى او وقوف و آگاهى ندارد.

د: چون غیر از خداوند احدى به انسان و ابعاد وجودى و نیاز او آگاه نیست، هیچ¬کس توان آن را ندارد انتظارات او را برآورده سازد و اگر هم بخواهد در این راه قدمى بردارد، به لحاظ این که معصوم نیست، دچار اشتباه شده و با فراهم کردن زمینه¬هاى سقوط انسان، موجب محرومیت ابدى انسان مى‏شود و سقوط و محرومیت ابدى با عنایت و حکمت خداوند سازگار نیست. از این رو خداوند برنامه هدایت انسان را خود تنظیم و آن را براى بشر معصوم نازل مى‏کند و وحى¬آور معصوم را ارسال مى‏کند تا کتاب منزه و معصوم را در اختیار انسان قرار دهد و بشر با پیمودن آن راه و برنامه مصون از گزند سهو و نسیان و خطا، زندگى را خود شکل داده و در نتیجه به سعادت حقیقى نائل شده و به مقصد که لقاء الهى است، برسد و در پرتو لقاء خداوند از سعادت جاودانه بهره‏مند گردد.

این برهان که اجمالا بیان شد این حقیقت را اثبات مى‏کند که بین عمل انسان به برنامه‏هایى که در زندگى اجراء مى‏کند و ابدیت سعادت¬مندانه او رابطه برقرار است و چون شئون زندگى انسان از گستردگى برخوردار است، دین هم از شئون و برنامه گسترده‏تر برخوردار است و انسان از این جهت که داراى بعد اعتقادى و اخلاقى و حقوقى و فقهى است و هم¬چنین نیازمند به برنامه‏ریزى، پس دین هم باید مشتمل بر همه این ابعاد بوده و علاوه بر تأمین نیازهاى اعتقادى و اخلاقى و فقهى، برنامه‏ریزى‏هایى در ابعاد مختلف زندگى داشته باشد تا انسان با استفاده از آن¬ها به سعادت ابدى نائل گردد.

محقق طوسى در اشارات در توضیح مطالب بوعلى سینا در مسأله نبوت عامه مطلبى دارد که شایسته توجه است. توضیح مطلب آن که ابن سینا مى‏گوید: انسان براى تأمین نیازمندى¬هایش از جهت قانون و به منظور سامان دادن به زندگى اجتماعى، نیاز به دین دارد و به عبارت دیگر، انسان از این جهت به دین و وحى و نبوت احتیاج دارد تا زندگى دنیوى آن¬ها را تنظیم کند.

محقق طوسی، این سخن که «انسان براى سامان دادن به زندگى دنیوى نیاز به وحى و نبوت دارد» را مورد نقد قرار داده و مى‏گوید: دین و وحى فقط براى تنظیم زندگى دنیوى نیست؛ زیرا بسیارى از جوامع و افراد بدون دینى هستند که بدون دین زندگى دنیوى خود را سامان داده و نیازمندى¬هاى خود را در این بعد تأمین مى‏کنند، مکتب هاى مادى و الحادى نیز مى‏توانند با تنظیم مقررات، اسباب رفاه و آرامش نسبى و نظم جوامع را فراهم کنند. از این¬رو باید استدلال و برهان بوعلی را تکمیل کرد.

در تکمیل سخن ابن سینا مى‏گوید: دین فقط براى رفع هرج و مرج از زندگى دنیا و تنظیم امور مادى نیست؛ بلکه دین براى این آمده تا زندگى انسان را به گونه‏اى تنظیم کند که صلاح معاش و معاد عامه مردم تحقق یابد؛ یعنى هم زندگى دنیا و معاش عموم مردم سامان یابد و هم زندگى آخرت و معاد آن¬ها؛ اما به این صورت که زندگى دنیا هماهنگ با آخرت او سامان پیدا کند و به عبارت دیگر: انسان در پرتو برنامه دین به دنیاى حسنه و آخرت حسنه نائل شود نه این که انسان دنیا و آخرتش را بدون وصف حسنه شکل دهد

با توجه به مباحث فوق، استفاده مى‏شود که دین با ارائه برنامه مى‏گوید که ما زندگى دنیا را با لحاظ آخرت تنظیم کنیم تا هم دنیاى انسان حسنه باشد و هم آخرت او. اما کسانی هستند که با وجود استدلالات فوق، به هیچ عنوان نمی¬پذیرند که دین توان قانونگذاری در زندگی انسان را داشته باشد.

4. رابطه دین و قانون در زندگی انسان؛ مخالفان و موافقان

برخی حقوقدانان و برخی متفکران حوزه دین می¬گویند که دین نمی¬تواند مبنای قانونگذاری قرار بگیرد. اصلا دین چنین توانی ندارد که بخواهد مبنای قانونگذاری قرار بگیرد. اصلا دین راجع به روابط اجتماعی نظر ندارد که بخواهد در این حوزه بیاید. حقوق آمده است برای تنظیم روابط اجتماعی و بیرون افراد و لذا در قانون نمی¬شود چیزی در رابطه انسان با خودش، با خدا و… آورد. دین درست برعکس، یک امر کاملا شخصی، فردی، درونی و مربوط به حریم خصوصی انسان¬هاست و اصلا در قلمرو اجتماع وارد نمی¬شود؛ یعنی قلمرو دین و قانون کاملا متفاوت است (دو دایره کاملا مجزا هستند). پس دین نمی¬تواند مبنای قانونگذاری قرار گیرد.

دسته¬ای معتقدند که دین، مربوط به عرصه فردی است و نه اجتماعی ولی قانون یک امر مربوط به حوزه اجتماعی است که بنابراین دین نمی¬تواند در آن دخالتی داشته باشد. البته منکر وجود برخی احکام اجتماعی در ادیان نیستند؛ بلکه می¬گویند اگر ادیان احکامی اجتماعی دارند، مربوط به توصیه¬های اخلاقی است که قابلیت الزام ندارند و نمی¬توانند رنگ الزام حقوقی به خود بگیرند.

دسته¬ای دیگر می¬گویند که اگر هم دین می¬توانست مبنای قانونگذاری باشد، نباید این کار را کرد. سروش می¬گوید: «حاکمیت دین بر قوانین مخالف دموکراسی است». وی نمی¬گوید که دین نمی¬تواند مبنای قانون باشد، می¬گوید نباید باشد؛ چون دموکراسی یعنی نظر مردم، پس باید دید مردم چه می¬خواهند؛ نه اینکه خدا چه می¬گوید. اشکال دیگری که مطرح کرده¬اند این است که «حکومتی کردن دین مساوی است با سد باب اجتهاد»؛ چون می¬گویند که می¬دانیم که اجتهادهای متفاوتی در دین یا فقه وجود دارد. حال هر نظری را مبنا قرار دهیم، یعنی داریم نظریات دیگر را نفی می¬کنیم. مثلا ولایت فقیه یک نظر در میان نظرات دینی است وقتی این نظر وارد قانون شد، نظرات دیگر به کنار می رود.

عده¬ای دیگر معتقدند که کار حکومت تأمین رفاه و امنیت جامعه است و ربطی به دین ندارد.

اشکال دیگر این است که گفته¬اند دین اصولا یک امر ثابت است و قانون یک امر متغیر. چگونه یک امر ثابت می¬تواند مبنای یک امر متغیر شود؟ شهید مطهری در پاسخ به این اشکال، بحث «اسلام و مقتضیات زمان» را مطرح کرده ¬است که در مباحث بعدی به آن خواهیم پرداخت.

به نظر می¬رسد دین، حتی اگر فقط در قلمرو فردی در نظر گرفته شود، شکل دهنده عقاید و رفتار انسان¬ها است و به همین دلیل خواه ناخواه با عقاید و رفتار دیگران ارتباط پیدا می¬کند و سرانجام، حقوق ناچار به تنظیم حدود آزادی دین و رفتارهای ناشی از دین¬گرایی است.

این واقعیت که در حقوق کشورهای مختلف، حتی سکو?ر، آزادی عقیده محترم شمرده شده و یا اهانت به مقدسات ادیان مختلف ممنوع و جرم شناخته شده، ناشی از تأثیر انگیزه¬های دینی بر رفتارهای اجتماعی است. بیتردید توهین به عقاید و مقدسات دینی هرکس موجب تحریک احساسات و بروز واکنش-های خارجی است و به همین دلیل مخالف نظم عمومی محسوب می¬گردد.

اگر این¬گونه باشد، خواه¬ناخواه دین در حوزه عمومی و خصوصا در حوزه قانونگذاری وارد شده و کم یا زیاد تأثیرگذار می¬شود. تأثیر دین در قانون را می¬توان حداقل در تدوین قوانین مربوط به احوال شخصیه مشاهده کرد. همچنین طبق یافته¬های تحقیقات جامعه شناسی، «بیشک دین ثابت کرده است که یکی از مؤثرترین و تواناترین نیروهای وحدت بخش در حیات حکومتهاست» و به همین دلیل حکومت¬ها نیز تمایل زیادی به استفاده از این عامل نیرومند برای تنظیم روابط اجتماعی و دوام حکمرانی خود داشته و دارند. «نظریه خاستگاه الهی دولت شاید کهن¬تر از دیگر نظریات خاستگاه دولت باشد. بنابراین نظریه، دولت آفریده خداوند است. خداوند دولت را مقدر و مستقر کرده است. شاه نایب و نماینده خداست و مردم باید از او اطاعت کنند و او را حرمت گذارند. در این جهان، هیچ کس فراتر از فرمانروا نیست. فرمان او قانون است و همه اعمال او به¬حق است. سرپیچی از فرمان فرمانروا، مخالفت با اراده الهی است، جنایت است، گناه است.»

اما نکته ای که در این بین باید اشاره شود این است که «اهمیت دین مقدار زیادی به تفسیر و مفسر آن بستگی دارد. از آنجا که نظم اجتماعی و سیاسی دین امری اختیاری نیست؛ بلکه بر اصول ایستای دینی مبتنی است، حکومت موظف است خود را با مقتضیات دینی هماهنگ کند. اما این مسأله همیشه در عمل تحقق نمی¬پذیرد و به همین علت با کوشش¬های فراوانی در ادیان ابتدایی روبرو هستیم که سعی کرده¬اند احکام دینی را تغییر دهند، تفسیر دوباره از آن به عمل آورند و یا آن را نادیده بگیرند و یا خدمتگزاران دینی را به سکوت وادار کنند، تحت تعقیب و مجازات قرار دهند؛ همان¬طور که در ادیان پیشرفته هم عمل شده است.

از سوی دیگر، ادیان نیز نسبت به حکومت و جامعه بی¬تفاوت نیستند. «این نکته که قوانین حکومت در ذات و گوهر دین جای دارد، اصلی است که در بخش اعظم تاریخ شری مورد پذیرش و حمایت واقع شده است. در آغاز اگرچه بین افرادی که به نام حکومت و افرادی که به نام دین حرف می¬زدند در عمل تفاوت وجود داشت؛ اما بین امور دینی و دنیوی جدایی واقعی وجود نداشته است.»

مگر هیچ دینی، می¬تواند نسبت به تنظیم روابط زندگی جمعی سهل انگاری کند؟ حتی اگر آسایش فردی و تهذیب باطن را هدف انحصاری دین تلقی کنیم¬، همین هدف نیز بدون تأثیرگذاری بر روابط مدنی قابل تحقق نیست. به همین جهت است که باقی¬مانده تعالیم ادیان گذشته نیز نشان می¬دهد که همه آن¬ها در بردارنده احکام اجتماعی (و از جمله تعیین جرم و مجازات) بوده¬اند. گذشته از مطالعات تاریخی، آیات متعدد قرآن نیز این واقعیت را تأیید میکند.

آن¬چه از قرآن مجید می¬توان فهمید، این است که دین یهود، افزون براحکام عبادی، دارای مقررات اجتماعی مانند قصاص و معاملات بوده است. برای نمونه باید به سوره اعراف آیه145 اشاره کرد که طبق آن در الواحی که بر حضرت موسیعلی نبینا و آله و علیه السلام نازل شده بود، علاوه بر «موعظه»، برای هرچیز تفصیلی وجود داشت: «وَکَتَبْنَا لَهُ فِی ا?َلْوَاحِ مِن کُلِّ شَیْءٍ مَّوْعِظَةً وَ تَفْصِیلاً لِّکُلِّ شَیْءٍ فَخُذْهَا بِقُو?ةٍ».

براساس گفته مفسران، پس از سرآمدن میعاد این پیامبر بزرگ با خداوند متعال، که در آیه¬های قبلی مورد اشاره قرار گرفته است، «خداوند، شرایع و قوانین آیین خود را بر موسیعلی نبینا و آله و علیه السلام نازل کرد». برای همین است که در ادامه میافزاید: «در الواحی که بر موسیعلی نبینا و آله و علیه السلام نازل کردیم، از هر موضوعی پند و اندرز کافی و شرح و بیان مسائل مورد نیاز در امور دین و دنیا و فرد و اجتماع را برای او نوشتیم و سپس به او دستور دادیم که با نهایت جدیت و قوت اراده این فرمان¬ها را برگیر».

در جای دیگری از قرآن، پس از اشاره به مقررات قصاص در شریعت یهود (سوره مائده آیه45)، بر این نکته تأکید می¬شود که ارسال حضرت عیسی بن مریمعلی نبینا و آله و علیه السلام نیز در همین راستا و با همان اهداف صورت گرفته است و از این¬رو آنچه در تورات مقرر بوده، در شریعت عیسیعلی نبینا و آله و علیه السلام نیز تصدیق شده است (سوره مائده آیه46). همان¬گونه که بعثت پیامبر اسلامصلی الله علیه و آله و سلم نیز وضعیتی مشابه دارد و آنچه در شریعت پیشینیان بوده، مورد تصدیق شریعت خاتم نیز قرار گرفته است.

«بنا بر آنچه گفته شد، این قضاوت نمی¬تواند درست باشد که گفته¬اند: مسیحیت دینی است که مسائل اخلاقی و معنوی را در بردارد. به نظر می¬رسد این دین، مقرراتی برای اداره جامعه ندارد و دینی است در حوزه فردی، که فقط رابطه فرد و خدا را شامل می¬شود و در اداره امور مدخلیتی ندارد؛ بنابراین، حاکمیت شریعت این دین بر سیاست و اجتماع بیمعناست.»

این گفته، حتی اگر ناظر به مسیحیت تحریف شده و امروزی هم باشد درست به نظر نمی¬رسد؛ زیرا تاریخ حقوق نشان می¬دهد که «دین مسیحیت در اروپا حقوق را تحت نفوذ و تأثیر خود قرارداد. تأثیر مسیحیت در قوانین اساسی بسیاری از کشورهای اروپایی به خوبی نمودار است».
گرچه روحانیون و کلیسا امروزه نقش فعالی در سیاست و حکومت کشورهای اروپایی ندارند؛ لیکن هنوز هم مذهب بر زندگی سیاسی در آن کشورها مؤثر است. مثلا یکی از عوامل تکوین احزاب سیاسی در بیشتر کشورهای اروپایی را باید در تعارضات و شکاف¬های مذهبی جست¬وجو کرد. همچنین تعلقات مذهبی افراد بر نگرش¬ها و گرایش¬های سیاسی و رفتارهای انتخاباتی آن¬ها تأثیر می¬گذارد.

اگر مسیحیت واقعی کاری به دنیا و سیاست نداشت؛ پس چرا حضرت عیسیعلی نبینا و آله و علیه السلام از همان آغاز با ظالمان و ستمگران معارضه داشته است؟

5. ادلّه سکولاریسم و نقد آن

معتقدان به سکولاریسم، از راه¬های گوناگونی به اثبات سکولاریسم و جدایی دین از سیاست پرداخته-اند که در این جا نمی¬توان همه آن¬ها را مورد نقد و بررسی قرار داد. در این بخش فقط به برخی از این ادلّه اشاره می کنیم و در ادامه، نقد استاد مطهری را ذکر خواهیم کرد.

الف- دین ثابت و نیازهای متغیّر: یکی از عمده¬ترین سخنان سکولاریست¬ها که از دیرباز در نوشته¬های آن¬ها مطرح بوده و همواره هم تکرار می شود، این است که دینِ ثابت نمی تواند به نیازهای متغیّر انسان پاسخ بگوید. انسان دائم در تحوّل است و نسبت وی با محیط اطرافش تغییر می کند. هرچند گاه روابط تازه¬ای در جوامع پدید می¬آید که مقتضی نسبت¬های جدیدی است؛ برای مثال، روابطی که در یک جامعه صنعتی شده وجود دارد، هیچ¬گاه در جوامع بدوی وجود نداشت یا روابطی مالی که در یک جامعه پیچیده امروزی وجود دارد، در جامعه بدوی صدر اسلام وجود نداشته است. مسأله این است که این روابط و نسبت¬های خاص، نیازهای خاص خود را پدید می¬آورد که هر یک محتاج تدبیر و ارضا هستند؛ برای مثال، نیاز محیط زیست سالم، به شکل امروز، در زمان¬های پیشین وجود نداشت؛ چون وسایل آلودگی جمعی وجود نداشت. حلّ مشکل محیط زیست، نیازی امروزین است که نمی¬توان آن را از دین ثابت جست وجو کرد. وضع در بسیاری از جوانب حیات بشری به همین شکل است؛ بنابراین، مشکل، تطبیق دین ثابت بر نیازهای متغیّر است و چون ثبات اصل دین قابل رد نیست، یگانه راه حلّ این معضل آن است که دین دامن خویش را از دخالت در شؤون دنیایی بشر، برچیند و دایره وجودی خود را در شؤون آخرت منحصر سازد . این استدلال را می توان به طور خلاصه به صورت ذیل خلاصه کرد:

مقدّمه اوّل: مناسبات و روابط اجتماعی، نیازمند تنظیم اموری متغیّر و متلوّن است؛

مقدّمه دوم: دین و آموزه¬های آن، درونمایه و محتوایی ثابت دارد؛

نتیجه: پس امر ثابت با امر متغیّر قابل انطباق نیست و دین ثابت نمی¬تواند تنظیم¬گر روابط حقوقی درعرصه های¬گوناگون مناسبات اجتماعی برای همه زمان¬ها باشد.

نقد و بررسی: هر دو مقدّمه پیش گفته نادرست است؛ زیرا اوّلا همه تغییرات اجتماعی از سنخ تغییرات بنیادین نیست؛ بلکه برخی از آن¬ها، صرفا در شکل و قالب است؛ برای مثال، در قلمرو مناسبات حقوقی و اقتصادی، قراردادهایی نظیر بیع و اجاره، هم در گذشته و هم امروزه وجود داشته¬اند و دارند. با این تفاوت که امروزه، این قراردادها قالبی متفاوت و پیچیده یافته¬اند، امّا محتوای حقوقی آن¬ها ثابت است؛ از این-رو، آموزه¬های دینی امروزه نیز در به رسمیت شناختن و تعیین برخی شروط و مقرّرات کلّی کاملا راهگشا و کارآمد خواهند بود.

ثانیا ادّعای ثبات و انعطاف¬ناپذیری همه آموزه¬های دینی نیز نادرست است؛ زیرا در فقه و شریعت اسلامی، عناصری تدارک شده است که باعث انعطاف¬پذیری بخشی از تعالیم و انطباق آن¬ها با مقتضیات و تحوّلات زمان می¬شود. این عناصر یکی از رازهای جاودانگی اسلام را تشکیل می¬دهند ، بدین سبب، دخالت دین در شؤون سیاسی اجتماعی بشر هیچ منعی ندارد.

شهید مطهری با طرح نظریه رابطه احکام متغیّر با احکام ثابت، معمّای ثبات قوانین اسلام و تغییر نیازهای انسان¬ها را حل می¬کند و برای تبیین و مستدل کردن آن، به متد اجتهاد که در فقه شیعه مطرح است، تمسّک می¬جوید. وی در تعریف اجتهاد می نویسد:

اجتهاد یعنی فروع را از اصول استنباط کردن یعنی کشف و تطبیق اصول کلّی ثابت به موارد جزئی و متغیّر . در روایات پیشوایان دین اسلام نیز آمده است که «علینا القاء الاصول و علیکم التفریع» با توجّه به این مطلب، اوّلا همه نیازها متغیّر و متحوّل نیستند؛ بلکه نیازهای ثابت نیز وجود دارد. انسانیت انسان و کمالات انسانی واقعیت¬های نامتغیّر و غیرمتبدّلند؛ ثانیا اسلام برای نیازهای ثابت، قوانین ثابت و برای نیازهای متغیّر، وضع متغیّر در نظر گرفته است .

وی در کتاب نظام حقوق زن در اسلام، پس از ذکر این مطلب که متفکّران اسلام عقیده دارند در دین اسلام، راز و رمزی وجود دارد که به این دین خاصیت انطباق با ترقّیات زمان بخشیده است، عقیده دارد که این دین، با پیشرفت¬های زمان و توسعه فرهنگ و تغییرات حاصله از توسعه هماهنگ است .به علت و راز این که دین مقدّس اسلام، با قوانین ثابت و لایتغیّری که دارد با توسعه تمدّن و فرهنگ سازگار، و با صور متغیّر زندگی قابل انطباق است و چند عامل را توضیح می¬دهد که از جمله آن¬ها «توجّه اسلام به روح و معنا و بی-تفاوتی آن به قالب و شکل» و «وضع قانون ثابت برای احتیاج ثابت و قانون متغیر برای احتیاج متغیّر» است؛ بنابراین، اسلام دارای دو جنبه ثابت و متغیّر است که جهت ثابت آن مربوط به عناصر ثابت مانند ضروریات دین مثل نماز و روزه است و جهت متغیّر آن، به عناصر و احکام متغیّر ارتباط دارد که احکام جزئی و حکومتی از مصادیق آن هستند.

ب- قطعی نبودن فهم متن دینی: این دلیل مبتنی بر هرمنوتیک فلسفی (با رویکرد گادامری) است
در میان نحله¬ها و گرایش¬های گوناگون هرمنوتیکی، هرمنوتیکی فلسفی به ویژه دیدگاه¬های هانس گئورگ گادامر، تصوّر خاصّی از فهم، به طورکلّی که شامل فهم متون مقدّس دینی هم می شود، وجود دارد. بر اساس این رویکرد، فهم متن در افق معنایی خاصّی صورت می¬پذیرد و مفسّر در تفسیر متون دینی، همواره متأثّر از ذهنیّت، پیش دانسته¬ها و پیش فرض¬های خود است.

پذیرش این مبنا، زمینه¬ساز تشکیک در لزوم مرجعیت دین در مباحث اجتماعی و سیاسی را فراهم می¬سازد؛ زیرا این احتمال را قوّت می¬بخشد که فهم آن دسته از عالمانی که لزوم تلفیق دین و دولت را از متون دینی استنباط کرده¬اند از پیش دانسته¬ها و انتظارات خاص آنان متأثر بوده است؛ پس اگر عالمی با پیش¬دانسته¬های دیگری به سراغ متون دینی برود، لزوم دینی بودن حکومت را از آن¬ها استنباط نمی¬کند؛ بنابراین، لزوم دخالت دینی در شؤون اجتماعی و سیاسی، امری قطعی و مسلّم و غیرقابل مناقشه نیست . اظهار نظر ذیل بر این دیدگاه مبتنی است:

در باب حدود و قلمرو شریعت نبوی نیز مطلب همین طور است، مگر به مقتضای اصول فلسفی و کلامی، کسی معتقد شود نبی باید در همه امور زندگی انسان اعمّ از نیایش و پرستش، معاملات، سیاست، اقتصاد و… تکلیف جزئیات را مشخّص کند. در آن صورت، همه امرها و نهی¬های صادر شده را مولوی خواهد انگاشت تا تکلیف هیچ موردی زمین نماند؛ ولی اگر نقش اساسی انبیا را در طول تاریخ تعیین تکلیف برای بایدها و نبایدهای اصلی اخلاقی بداند، در این صورت خواهد توانست بسیاری از امرها و نهی¬های صادر شده مرتبط به قلمرو معاملات، سیاست، اقتصاد و… را ارشادی بینگارد که نظر به راه و رسم عُقلایی عصر معیّنی داشته و لذا به خود اجازه دهد مثلا در این عصر راه دیگری برود. به هر حال، واقع این است که مبنای فلسفی، کلامی و یا ذوقی، شناخت ویژه¬ای از هویت نبوّت می¬دهد و انتظار معیّنی از آن به وجود می¬آورد و مطابق این انتظار، دوام یا عدم دوام شریعت و حدود و قلمرو آن فهمیده می¬شود. مبانی فلسفی، کلامی و یا ذوقی، عموما اموری هستند که باید به طور مداوم مورد تعمّق و برّرسی مجدّد قرار بگیرند و مبانی مربوط به نبوّت از این قاعده مستثنا نیست. تنها در پرتو بررسی دائمی است که می¬توانیم حدود انتظار از نبوّت و حدود قلمرو دین و قلمرو عقل را در زندگی انسان معیّن کنیم. قطعا تعیین این حدود و قلمرو با متفاوت شدن آن مبانی، به نحو متفاوتی فهمیده خواهد شد.

نقد و بررسی: ورود تفصیلی در این بحث، ما را به چالش گسترده با بسیاری از اصول و مبانی هرمنوتیک فلسفی می¬کشاند که از حوصله این نوشتار خارج است؛ امّا به اختصار به نکته مهمّی که در این بحث است، اشاره¬ای می¬کنیم، و آن نکته این است که فرق روشنی میان «شکل گیری تفسیر طبق انتظار مفسّر» با «به انتظار پاسخ، به سراغ متن رفتن» وجود دارد. مفسّر به انتظار دریافت پاسخ و به احتمال این که متن در باب پرسش او پاسخی داشته باشد، به سراغ متن می¬رود. این مطلب غیر از آن است که مفسّر از پیش، پاسخی را برای خود آماده کرده و انتظار داشته باشد که متن همان پاسخ را بدهد و در مقام تفسیر متن بکوشد که همان معنای مورد انتظار را از دل متن بیرون بیاورد . این همان چیزی است که در روایات از آن تحت عنوان «تفسیر به رأی» نام برده شده است: «من فسرالقرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار» . در تفسیر متن، مفسّر به دنبال معناسازی نیست؛ بلکه به دنبال درک معنا است. مفسّر گیرنده¬ای است که می-خواهد پیام متن را بگیرد، نه آن که فعّالی باشد که با فاعلیت خویش می¬خواهد معناسازی کند. درحقیقت اگر بخواهد پیش¬داوری¬ها و ذهنیت¬های خویش را محور قرار بدهد، متن را تفسیر نمی¬کند؛ بلکه ذهنیّت خودش را بر متن تحمیل می کند . و این یعنی تفسیر به رأی که استاد مطهری آن را بیماری و آسیب رایج عصر می¬داند . وی در این باره می نویسد:

«روشن¬تر این که نباید قرآن را موافق ذوق و ذائقه خود تفسیر کنیم یا مورد استشهاد قرار دهیم؛ بلکه ذوق خود را باید بر قرآن تطبیق دهیم. اگر قرآن را پیشوای خود قرار داده¬ایم، باید ذوق¬ها، ساخته شده بر موازین قرآن مجید باشد».

6. حاکمیت الهی و دموکراسی
عده¬ای معتقدند که حاکمیت دینی و الهی، مخالف و مغایر دموکراسی است و به همین دلیل با آن به مخالفت برخاسته¬اند؛ این در حالی است که حاکمیت الهی، به مفهومی که در اسلام دارد، زیانی به دموکراسی و حکومت مردم نمی¬رساند نمی¬رساند؛ زیرا در تحلیل نهایی، اراده پروردگار، در خواست امت ظهور می¬کند، دست او با جماعت است (یدالله مع الجماعه) و هیپ واسطه¬ای در این میان وجود ندارد. پیامبر بت¬ها را شکست تا واسطه¬ها را بردارد و حجابی بین خالق و مخلوق باقی نماند. بنابراین، هیچ فرد یا گروهی نمی¬تواند به نام حاکمیت الهی بر مردم حکومت کند و خو را از مشاوره و رأی ملت بی¬نیاز بداند.

نکته ای که در این قسمت باید متذکر شد، این است که امروزه تقریبا همگان اذعان دارند که حکومت¬ها باید برای حفط کرامت انسان¬ها، حداقلی از حقوق و آزادی¬ها را برای هر انسانی در نظر بگیرند. تصویب قواعدی به نام «حقوق بشر» در سطح جهانی و التزام دولت¬ها به رعایت آن، و همچنین، موادی که زیر عنوان «حقوق ملت» یا «حقوق و آزادی¬های عمومی» در قوانین اساسی همه کشورها کم و بیش دیده می¬شود، از تلاش¬هایی است که در همین زمینه انجام شده است. آوردن این قواعد در قانون اساسی، بدین معنی است که دولت قانونگذار حق ندارد قواعدی بر خلاف آن¬ها وضع کند. ملت، در میثاقی که روابط او و دولت را تنظیم می¬کند، اختیار مجلس را محدود می¬سازد و این سازمان ملی را در چهارچوب معینی حاکم بر سرنوشت خود می¬کند. این حاکمیت محدود و هدایت¬شده در کشورهای سوسیالیستی آشکارتر است؛ زیرا در این قوانین اشخاص و دولت¬ها از تجاوز به اصول مارکسیسم- لنینیسم منع شده¬اند.

اکنون جای طرح این سؤال است که چرا ممنوع ساختن دولت از تجاوز به اصول حقوق بشر یا مارکس- لنین در قوانین اساسی با مبانی حکومت جمهوری و حاکمیت ملی مباینت ندارد؛ ولی همین که از اصول اسلامی سخن به میان می¬آید، تعارض چنان زننده و آشکار می¬شود که دیگر نمی¬توان بین دو مفهوم «جمهوری» و «اسلامی» را جمع کرد؟ چرا ملت آمریکا یا فرانسه می¬تواند در قوانین اساسی خود، قواعد خاصی را، به عنوان حقوق بشر یا ملت بیاورد و مجلس را از تجاوز بدان¬ها منع کند، ولی وقتی بحث از اصول دینی و الهی می¬شود، چنان موضع¬گیری علیه آن می¬شود که کسی جرأت طرح مطلب آن را هم به خود ندهد؟ این در حالی است که دین نمی¬تواند مبنای قانونگذاری قرار نگیرد؛ زیرا اعتقادات فردی ما به وسیله دین شکل گرفته است و این اعتقادات، نماد و جنبه بیرونی دارند که در زندگی اجتماعی ظاهر می¬شود و نمی¬توان چنین تصور کرد که در زمینه اعتقادات فردی یک قانون وجود داشته باشد و در زمینه¬های اجتماعی که پیوند عمیق با اعتقادات فردی دارد، یک قانون دیگر. لذا تنها چیزی که می¬تواند و باید مبنای قاونگذاری قرار گیرد، دین الهی و احکام اسلامی است.

با این وجود باید این نکته را هم متذکر شد که با اینکه اسلام دینی کامل است و به همه شؤون زندگی فردی و اجتماعی و مادی و معنوی انسان نظر دارد، باز هم نباید چنین پنداشت که حکم تمام روابط پیچیده اجتماع کنونی در آن وجود دارد. اگر چنین بود دیگر اجتهاد معنی نداشت و دیگر لزومی احساس نمی¬شد که عقل و اجماع نیز در زمره منابع احکام درآید. در قرآن و سنت اصول راهنمای زندگی وجود دارد؛ لیکن اجرای این اصول هر روز رنگی پیدا می¬کند: اسلام هرگز ادعا نکرده است که اجتماع از حرکت باز ایستد تا قوانین حاکم بر آن نیز همچنان ثابت بماند. اسلام مدعی آن است که پویایی لازم را برای همگام شدن با جامعه دارد و می¬تواند ضمن رهبری آن، احکام لازم را از اصولی که در اختیار دارد استنباط کند. به همین دلیل است که مسلمان باید از مجتهد زنده تقلید کند؟ چون تنها زندگان قادرند ضرورت¬های تازه زندگی را دریابند و در فتاوای خود مؤثر سازند.

همه این¬ها به خاطر این است که اصول حقوقی از حرکت باز نایستد و با نیازهای زندگی همساز شود و پیشگامی و رهبری را نیز از دست ندهد.

همه می¬دانیم که ماشین و برق و استفاده از صنایع گوناگون، شیوه زندگی را دگرگون می¬سازد و زندگی نو نیاز به قواعدنو دارد. اسلام لزوم چنین قواعدی را انکار نمی¬کند؛ بلکه توصیه می¬کند که در این گیر و دار، اصالت انسان و هدف¬های متعالی او حفظ شود و قواعد در چهارچوبی انسانی و معنوی تنظیم شود، قدرت¬طلبی به اخلاق صدمه نزند و سرمایه¬های کلان به نابودی مستضعفان نیانجامد. این قالب کلی، معنویت سیاسی و اجتماعی را پاسداری و دولت را به سوی عدل و قسز رهبری می¬کند و نباید آن را به منزله انکار حاکمیت ملی شمرد.

7. نتیجه گیری

از مهمترین قواعد حقوق اساسی ما، ابتنای قوانین در همه زمنیه¬ها و در تمام طبقات قانونی بر شریعت است. منظور از «طبقات قانونی» این است که مقررات در هر کشوری به سه طبقه تقسیم می شود؛ قانون اساسی، قوانین عادی و نظام¬نامه¬های اجرایی. طبق اصل 4 ق.ا همه این سه طبقه محکوم قواعد شرعی هستند یعنی حتی سایر اصول ق.ا هم باید با توجه به موازین شرعی تفسیر شوند چه رسد به قوانین مصوب مجلس و یا آئین¬نامه¬های اجرایی.

با توجه به مطلب فوق، این سؤال را مطرح کردیم که چرا چنین است و آیا رابطه¬ای میان دین و قانون بر قرار است؟ گفته شد که به این سؤال از دو منظر می توان پاسخ داد؛ درون دینی و برون دینی.

بررسی از منظر برون دینی، یعنی بدون در نظر گرفتن دین خاصی– مثلا اسلام– ببینیم که آیا اصولا مقوله قانونگذاری می¬تواند رابطه¬ای با دین داشته باشد یا نه یا اصلا نمی¬تواند داشته باشد؟

دسته¬ای معتقدند که دین، مربوط به عرصه فردی است و نه اجتماعی ولی قانون یک امر مربوط به حوزه اجتماعی است که بنابراین دین نمی¬تواند در آن دخالتی داشته باشد. البته منکر وجود برخی احکام اجتماعی در ادیان نیستند، بلکه می¬گویند اگر ادیان، احکامی اجتماعی دارند، مربوط به توصیه¬های اخلاقی است که قابلیت الزام ندارند و نمی¬توانند رنگ الزام حقوقی به خود بگیرند.

در جواب نظرات مخالفین، ما با بیان این¬که دین، حتی اگر فقط در قلمرو فردی در نظر گرفته شود، شکل دهنده عقاید و رفتار انسان¬ها است و به همین دلیل خواه ناخواه با عقاید و رفتار دیگران ارتباط پیدا می¬کند و سرانجام، حقوق ناچار به تنظیم حدود آزادی دین و رفتارهای ناشی از دین¬گرایی است، به این نتیجه رسیدیم که دین باید مبنای قانونگذاری باشد و نمی¬تواند مبنای چنین امر خطیری قرار نگیرد.

همچنین در بحث حاکمیت، باید به این نکته اشاره کرد که اسلامی بودن یک حکومت، به هیچ وجه با حاکمیت ملی و یا به¬طور کلی با دموکراسی منافات ندارد و هیچ¬گاه اصول دموکراسی ایجاب نمی¬کند که بر یک جامعه، ایدئولوژی و مکتبی حاکم نباشد. و ما می¬بینیم که احزاب معمولا خود را وابسته به یک ایدئولوژی معین می¬دانند و این امر را نه¬تنها بر ضد اصول دموکراسی نمی¬شمارند، که به آن افتخار هم می¬کنند. اما منشأ اشتباه آنان که اسلامی بودن جمهوری را منافی با روح دموکراسی می¬دانند، ناشی از این است که دموکراسی مورد قبول آنان، هنوز همان دموکراسی قرن هیجدهم است که در آن، حقوق انسان در مسائل مربوط به معیشت و خوراک و مسکن و پوشاک، و آزادی در انتخاب راه معیشت مادی خلاصه می¬شود. اما این¬که مکتب و عقیده و وابستگی به یک ایمان هم جزء حقوق انسانی است و این¬که اوج انسانیت در وارستگی از غریزه و از تبعیت از محیط¬های طبیعی و اجتماعی، ور در وابستگی به عقیده و ایمان و آرمان است، به¬کلی فراموش شده است.

———————————————————————–
*- این نوشتار حاصل تقریر درس های اینجانب است که آقای حمید رضا قنبریان با استفاده از کتابها و سایر مقالات اینجانب تدوین کرده اند. در این راستا خصوصاً از دو منبع زیر استفاده شده است:
الف. اسماعیلی،دکتر محسن، (1391)، دین و قانون: مجموعه مقالاتی پیرامون کارکرد و نقش دین در حوزه قانون و قانوگذاری، دانشگاه امام صادقعلیه السلام، چاپ اول.
ب‌. جوادی آملی، آیت الله عبدالله (1380)، انتظار بشر از دین، تحقیق و تنظیم: حجت الإسلام محمدرضا مصطفی¬پور، مرکز نشر اسراء، چاپ اول.